صبح رامهرمز

samanghan

سنتهای فراموش شده رمضان

امروزه نیز در شهرهاى بزرگ و كوچك برخی آیینها - به عنوان آيينهاى رسمى ماه رمضان – به چشم می خورد؛ که البته این آيينها با غناى آیینى و غير رسمى اين ماه در گذشته نسبت كمى دارد. در گذشته، در نواحى مختلف ايران، خانه‏تكانى رسم پيشوازى مهمی براى رمضان بوده است و به طور تقريبی همه خانواده‏ها به خانه‏تكانى كامل قبل از رمضان (مانند شب عيد نوروز) اهتمام داشته‏اند. اين خانه تكانى شامل منازل، حجره‏ها، كاروانسراها، تيمچه‏ها، بازارها، و نیز شستشوى اسباب و وسايل منزل و كار نيز مى‏شده است.

از سنتهاى رايج ديگر در پيشواز رمضان تدارك‏ و آمادگى‏ خانواده بوده است. تهيه مايحتاج رمضان سنتى بوده كه هنوز هم باقى است. بسيارى از خانواده‏ها، قبل از رمضان و در روز‏هاى آخر شعبان، «نان رمضان» را مى‏پختند و وسايل و تداركات لازم را تهيه مى‏ديدند. نان رمضان نيز البته با نان ساير ايام سال تفاوت داشت و پرمايه‏تر بود. از جمله مراسم بنسبت عمومى ديگر براى رمضان مراسم «رشته برى» بود كه در بیشتر نواحى براى ايران رواج داشت.
سنت مهم و شايسته ديگرى كه در ايران رواج داشت و امروز رگه‏هاى ضعيفى از آن باقى است مراسم «آشتى‏كنان» بود. هر سال، در آستانه رمضان، بزرگان هر منطقه به سراغ خانواده‏ها و زن و شوهرها و كسانى می رفتند كه با هم كدورتى داشتند و آنها را براى ورود به رمضان آشتى مى‏دادند و اعتقاد داشتند كسانى كه با داشتن كدورت از يكديگر به رمضان وارد شوند طاعات مقبولى نخواهند داشت.
رسم و سنت مهم ديگر، كه به نوعى تكمله سنت نيک «آشتى‏كنان» بود، آيين «كلوخ‏اندازن» بود. اين آيين در بخشهايى از جنوب و نواحى مركزى ايران مورد استقبال فراوان بود؛ و بر اين اساس استوار بود كه روز قبل از شروع ماه يا دو روز مانده به شروع ماه را بايد به طبيعت رفت و به شادى و نشاط پرداخت و با خوردن غذاهای دوست‏داشتنى چشم را سير كرد تا در ماه رمضان بر ماديات و تنعمات هوس نورزد.
یکی از اعتقادات مردم قدیم آن بود که تا چند لحظه بعد از پايان وقت سحر مى‏توان آب خورد، چون آب لطيفتر از غذاست؛ و تا كمى بعد از آب مى‏توان دخانيات نيز استعمال كرد، چون دود از آب هم لطيفتر است؛ و به اين سنت «آب و قليان» مى‏گفتند.
از سنتهاى ويژه عزاى مولاى متقيان در ماه رمضان نخست بلند كردن تابوتى بزرگ به نام «نخل» یا «نخل عزا» يا «نخل على» است كه در نواحى مركزى ايران مثل يزد و كرمان و اصفهان و كاشان رواج بيشترى دارد و بعدها در مناسبتهاى مذهبى ديگر مثل عاشورا نيز اجرا شد. در گذشته، شب بيست و هفتم رمضان «شب ابن‏ملجم» خوانده مى‏شد و توأم با سرور و شادى بود. آيين ديگر ويژه اين شب «كوله مرجان» بود كه در اکثر نواحى ايران با اسمهاى مختلف رواج داشت. در این مراسم، مجسمه‏اى پارچه‏اى از ابن ملجم درست مى‏كردند و به جاى سر آن سر الاغ مى‏گذاشتند و اين مجسمه را به صورت معكوس روى الاغى سوار می كردند و در شهر مى‏چرخاندند و، با لعنت بر وى و گاه چوب زدن به آن، به شادى مرگ ابن ملجم مى‏پرداختند؛ و سر آخر نيز مجسمه را آتش مى‏زدند.

رمضان خوانی در آذربایجان

با آغاز نخستين روز ماه رمضان، تغييراتي در وضع زندگي مردم آذربایجان ايجاد مي‌شود و آنها بيشتر از هر كاری به راز و نياز و عبادت مي‌پردازند. مناجات و شبخوانی هنوز هم در برخي از مناطق روستايی رواج دارد. این مراسم از نخستين شب رمضان آغاز مي‌شود و هر شب افراد خوش‌صدا - پس از نيمه‌ شب - سه نوبت بر بالای بام خانه‌ خود مي‌روند و با طنينی بلند به خواندن دعاها و نيايش مي‌پردازند. مردم با شنيدن صداي آنها از خواب بيدار مي‌شوند و سحري آماده مي‌كنند.

مجالس پررونق افطاري، بويژه دعوت از افراد مسكين و همسايگان دور و نزديك و اقوام، از نمودهای بارز احيای سنت زيبای ماه مبارك رمضان است. شب‌نشيني های معنوی، همراه با ختم قرآن و خواندن نهج‌البلاغه، قبل و بعد از اذان صبح، و اقامه‌ نماز مستحبي و صرف سحري در جمع نيز جلوه‌هايي را از پاكي و نورانيت در اين شبها نمايان مي‌كند. علاوه بر آن، بزرگان خانواده در اين مجالس پس از افطار، با بيان رشادتهاي مولای متقيان و فضايل اخلاقی حضرت علی (ع)، به مجلس حال و هواي معنوی مي‌بخشند. همچنين، رفت و آمدهای خانوادگی و شب بيداری تا سحر در ماه مبارك رمضان رونق بيشتری مي‌يابد. در اين ماه، زنان و دختران خانواده نيز برای پختن شيرينيهای محلی و آماده كردن مواد غذايی ماه رمضان به خانه‌ يكديگر می ‌روند.

جمع‌آوري خيرات و كمكهاي نقدي مردم هر منطقه براي كمك به يتيمان و بي‌سرپرستان و تعمير و توسعه‌ مسجدها از ديگر برنامه‌هاي ماه رمضان در مناطق مختلف شهري و روستايي آذربايجان است. از مراسم قديمی ماه مبارك رمضان در مناطق مختلف آذربايجان خواندن «رمضانی» است. در اين مراسم، پس از نماز و افطار، جمعي از پسران نوجوان در دسته‌هاي چهار تا شش نفري به راه مي‌افتند و به در خانه‌ همسايه‌ ها - بويژه سرشناسان و توانگران - مي‌روند و به قصد گرفتن انعام برنامه‌ ويژه‌ای اجرا می ‌كنند. خواندن اشعاري در مدح پيامبر گرامي اسلام (ص) و مولاي متقيان حضرت علي (ع) و رباعيهايی در رثای ائمه‌ اطهار (ع) از جمله‌ اشعار مراسم رمضانی است. اين گروه با خواندن اشعاری، مبنی بر تشكر و آرزوی توفيق برای صاحب خانه، به خانه بعدی می ‌روند. علاوه بر آن، شركت در نماز جمعه و جماعت، مجلسهای خواندن قرآن و دعای ندبه، زيارت امامزاده‌ها، غبارروبی مسجدها و مكانهای مقدس، ادای نذر و نياز، از ديگر برنامه‌های روحانی مردم مؤمن آذربايجان در طول ايام ماه مبارك رمضان است.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

ايلخانان و رونق زبان پارسی

با وجود آنکه اکثر دربارهای حامی زبان و ادب پارسی به هنگام ورود خونبار مغولان برچيده شده بودند، زبان پارسی در روزگار ايلخانی رواج افزونتری نسبت به ازمنه پيشين يافت؛ زيرا با برافتادن خلافت عباسی و از ميان رفتن نفوذ معنوی آن و همچنين تکيه زدن بزرگان ايرانی بر مصادر ديوانی دربار ايلخانی، زبان عربی جايگاه برتر خود را پس از سده های متمادی از دست داد.

نويسندگان و انديشمندانی از آن روزگار، به مانند ابن خلدون، اين نکته را از نظر دور نداشته و در آثار خويش به رونق گسترده زبان پارسی در سرتاسر دنيای اسلام اشاره داشته اند.

عموم ايرانشناسان و تاريخ پژوهان نيز چنين باوری دارند که زبان پارسی در آن هنگام چندان اعتبار يافته بود که حتی توانست انبوهی از پارسی نويسان و پارسی سرايان را در سرزمينهايي خارج از مرزهای تاريخی ايران (چون هندوستان و آسيای صغير) فراز آورد .

همچنین، رواج افزون زبان پارسی سبب شد که زبان رسمی امپراتوری مغول نيز پارسی گردد . اين نکته را می توان از مکتوبات به جای مانده از اندیشمند و سياستمدار نامی عهد مغول، یعنی خواجه رشيدالدين فضل الله همدانی، نيز دريافت .

با تمام اين اوصاف، آنچه موجب شگفتی است آن است که در دستگاه ديوانی ايلخانان کمتر نشانی از شاعران درباری و قصايد مدحی آنان می توان جست . در حالی که در دربار اغلب خاندانهای حکومتگر ايران شاعران بسياری حضور داشتند و حتی برخی از اين سخن سرايان را سلاطين وقت به ملک الشعرايی دربار برمی گزیدند.

بی توجهی حکومت و بزرگان مغول به شاعران منجر به آن شد که سخن سرايان به خارج از حيطه اقتدار دربار منتقل شوند. مهمتر از همه آنکه اسباب کاهش شمار چکامه سرايان و تغيير نوع شعر از مدح به غزل فراهم آمد و به همان نسبتی که قصيده سيری قهقرايی يافته بود غزل رو به پيشرفت نهاد، چنانکه بزرگانی چون عطار و مولوی و فخرالدين عراقی و اوحدی اصفهانی و شيخ محمود شبستری والاترين افکار عرفانی را با سرايش عباراتی موزون در قالب غزل به جلوه در آوردند .

در اين روزگار، چند منظومه حماسی و تاريخی نيز سرايش يافت که سام نامه سيفی ، سام نامه خواجوی کرمانی ، ظفرنامه حمدالله مستوفی ، کرت نامه ربيعی پوشنگی ، از آن جمله اند .

نثر فارسی نيز رواج گسترده ای همزمان با بی رونقی زبان عربی در اين روزگار يافته بود و به شيوه های گوناگون مورد کاربرد نويسندگان و ديوانيان قرار گرفت، چنانکه برخی از نگارندگان کتابها نثر متکلف و مصنوع را به کار گرفتند. تاريخ وصاف، تاريخ جهانگشای جوينی، مواهب الهی معلم يزدی، از جمله آثاری اند که نثری چنين دارند و در آنها عبارتهای مزين به صنايع ادبی فراوان به چشم می آيد . بعضی نويسندگان نيز نگارش به نثر ساده را در انشای کتابهای خويش ترجيح دادند . تاريخ گزيده حمدالله مستوفی و طبقات ناصری منهاج سراج جوزجانی از اين جمله اند. با وجود آنکه مقام علمی خواجه نصيرالدين بر جنبه نويسندگی او برتری دارد، ليکن با توجه به آثار و سبک نگارش ، وی در ميان نثرنويسان آن دوره دارای پايگاهی بلند و جايگاهی والاست .

دانش و آموزش در ايران پس اسلام

پيروزی سپاه اسلام بر لشکريان ايران، به روزگار فرمانروايی يزدگرد سوم ساسانی، اسباب از ميان رفتن حكومت مركزی ايران را فراهم آورد و زمينه ساز دگرگونيهای بسيار در ساختار فكری و اجتماعی ايران شد. آيين اسلام به امتيازهای ديرينه موبدان و بزرگان و اشراف در ایران پايان داد و ديوارهای سترگ طبقاتی را در هم ريخت .

بر اساس مدارک تاریخی، يكي از امتيازات ديرينه اشراف ايران باستان حق انحصاری تحصيل دانش و كسب علم بود، اما اسلام چنين انحصاری را از ميان برداشت و زمينه ابتدايی آموختن دانش را برای همه گروههای اجتماعی فراهم آورد.

در حقيقت، با ورود اسلام و دگرگونی چشمگيری که پيامد آن در تمامی سطوح اجتماع صورت پذيرفت، آموزش و روند آن نيز دچار تحول بسيار شد و، به جای مراکز آموزشی چون آتشکده ها، اماکنی همچون مساجد سر برآوردند . روشن است که آموزش و پرورش اندک زمانی پس از ورود اسلام رشد چشمگير يافت و انبوهی از مراکز آموزشی چون مدرسه، رصدخانه، بيمارستان، مکتبخانه، خانقاه، سر برآوردند. بدون ترديد، در ميان تمـام اين مراکز آموزشی، مساجد را بايد نخستين مکان آموزشی در دوران اسلامی برشمرد.

پس از رشد نهضت اسلامی و گسترش يافتن وسعت و قلمرو سرزمينهای اسلامی، حکام و فرمانروايان عرب دريافتند كه برای اداره سرزمينهای متمدن تابع خويش به اشخاصی دانا و آگاه نيازمندند. بنابراين، به خبرگان سرزمينهای تابعه و به ويژه ايرانيان روی آوردند . از قرن دوم هجری و بخصوص پس از استقرار خلافت عباسی، كه ازدياد نفوذ عناصر ايرانی در فعاليتهای سياسی و امور مملكتداری مشخصه بارز دهه های نخستين حكومت آنان بود، محافل علمي و آموزشي رشد چشمگير يافتند و انواع علوم و دانش در مسير پيشرفت قرار گرفتند . از محافل علمي شاخص آن روزگاران مي توان به بيت الحكمه اشاره کرد كه در بغداد و به روزگار خلافت مامون عباسي بنا شد.

مورخان در مورد نخستين مدرسه ای كه در ايران بنا شد اختلاف نظر دارند؛ برخي آن را در شمال ایران (شهر آمل) و برخی در شرق ايران (شهر بست) جستجو می کنند.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

آيينهای باران خواهی در ايران

از مطالعه اساطير و آيينها و مناسك و رسوم مختلف مردم در سراسر جهان بر مي‌آيد كه آب همواره به عنوان «بن مايه آفرينش» و بارور كننده و زاينده مورد تقديس و ستايش بوده است و همواره اقوام گوناگون براي آن سرشتی جادويی قائل بوده اند.
در حوزه‌هاي گوناگون فرهنگي و با توجه به جغرافياي بومي آيينها، باورداشت هاي گوناگوني در مورد آب مشاهده مي شود. يكي از اين حوزه‌هاي فرهنگي ايران است كه با توجه به خصوصيات جغرافيايي اقليمهاي متفاوتي را در بر مي‌گيرد. در بیشتر اين آيينها، ترس از خشكسالي به چشم مي‌خورد؛ از همين روي، مراسمي چون عروسي آب و دعاهاي باران و نماز و نيايش براي طلب باران و يا شستن تابوت در آب و يا نهادن علم عزاداري براي باران خواهي پديد مي‌آيد؛ و يا اينكه در باور مردم آب همواره از سرشتي جادويي برخوردار است، چنانكه شبها كاريزها و قناتها و چشمه‌ها و رودخانه‌ها مأوای موجودات وهمي و جنيان و پريان مي‌شود .
مراسم دعاي باران در حوزه كوير:

با توجه به اينكه فلات ايران - بويژه نواحي مركز و حاشيه و اطراف كويرهاي بزرگ «لوت» و «نمك» - خشك و كم آب است، يكي از مشكلات اساسي‌ مردم شهری و در روستایی تأمین آب است. ارزش حياتي باران براي كشاورزان و دامداران - كه بشدت به نم و رطوبت زمين‌متكي اند - سبب شده است كه هميشه چشم به آسمان بدوزند و در انتظار آمدن ابرهاي بارانزا باشند و همين امر موجب برگزاري مراسم براي طلب و تمناي باران شده است. این مراسم به دو صورت فردی و گروهی انجام مي‌گيرد .

نمونه‌های فردی:
- نهادن قيچی در زير ناودان (در روستاهای سربند، علي‌آباد، مهاجران، فراهان).
- وارونه گذاردن بيل در آبراه خانه‌ها (در روستاهای مشك آباد، خمين، محلات، ساوه، سربند).
- نوشتن نام هفت يا چهل كچل و گره زدن ريسمان و آويختن آن از ناودان (در روستاهاي سربند، ده كوهر، ده داوود، هند رود، ‌شازند، خمين، محلات، و در ميان بختياريها).

نمونه‌هاي گروهي:
- نماز استسقاء يا نماز باران، چمچه گلين، ‌عروسي قنات.

در اين بخش، باختصار و به عنوان نمونه مراسم «چمچه گلين» و «عروسي قنات» را برای شما شرح می دهیم:

چمچه گلين:
اين مراسم از جمله مراسم فراگير و رايج در آيين نمايشي بارانخواهي در نقاط مختلف ايران و حتي ديگر كشورهاست (از جمله تركيه، بلغارستان، يوگسلاوي، سوريه، تركمنستان، تاجيكستان، پاكستان) .

اين مراسم با كار بچه‌هايي شروع مي‌شود كه يكي از آنها «چمچه» يا قاشق بزرگ چوبي را در دست دارد. بچه‌ها لباس عروسكي را كه از قبل آماده كرده‌اند به تن‌ چمچه مي‌پوشانند و آن را چمچه گلين (عروس باران) مي‌نامند. يكي از بچه‌ها چمچه گلين را به دست مي‌گيرد و همراه بچه‌هاي ديگر، در حالي كه ترانه عروس چمچه و تمناي باران را مي‌خوانند، براي گرفتن هديه به در خانه‌ها در (شهر يا روستا) مي‌روند. بر در هر خانه، رئيس يا بزرگ خانه سطل يا ظرفي آب روی عروس چمچه مي‌ريزد و مقداری حبوبات و مواد خوراكی يا پول به بچه‌ها مي‌دهد. در پايان، بچه‌ها با موادی كه گردآوری كرده‌اند آش مي‌پزند و آن را ميان خود و نيازمندان تقسيم مي‌كنند.
اين مراسم از جمله آيينهايی است كه برای طلب باران در بیشتر روستاهای مركزی و بويژه منطقه سربند و شازند ‌و روستاهای ترك زبان اجرا می شده است و هنوز در برخی روستاها اجرا مي‌شود. نظير اين مراسم در ساير نقاط ايران در حوزه فرهنگي گيلان با عنوان «كتراگئشه»‌ در بوشهر با عنوان «گلين» و «عروس زشت» برگزار مي‌شود. به اين طريق كه عروسي را (كه مظهر زيبايي و نشانه باروري است) به صورت زشتي جلوه‌گر مي‌سازند و با تكدي از اجتماع و طبيعت براي چنين مظهري طلب نعمت مي‌كنند.
آنچه در تمامي اين مراسم مشابه است كار گروهي و طلب نعمت كردن است، به نشانه بركتي كه قرار است از طبيعت نازل شود؛ و به طور معمول، در همه آنها ترانه‌ای دسته جمعی برای طلب باران خوانده می ‌شود.
از ديگر نمونه های اين مراسم اجری نمايش باران خواهی «گلی» در دشتستان و نيريز و ممسنی و روستای چاه انجير سروستان و سيف‌آباد لرستان و همچنين در بوشهر و در ايل «باصری» است.

عروسی قنات امروزه در بسياری از نقاط ايران از جمله روستاهاي اراك، تفرش، ملاير، تويسركان، محلات، خمين، ‌گلپايگان،‌ دليجان، چهارمحال، اصفهان، دامغان،‌ شاهرود، يزد، شهركرد، متداول است. در حال حاضر، در ايران اين آيين ويژه قنات است. احتمال دارد كه در دوران باستان عروسي چشمه و رودخانه و ... نيز وجود داشته است. در مراسم عروسی قنات، اجراي شادي و دادن طعام نماد بركت و نعمت خواهي از طبيعت است و شايد عروس قنات بازمانده‌اي از رسم كهن قرباني دادن براي آب باشد. در حوزه‌هاي متفاوت جغرافيايي و فرهنگي، مراسم و آيينهاي گوناگوني براي باران خواهي در مورد تقدس آب برگزار مي‌شود، آنچه مهم است اين است كه ممکن است صورت ظاهري اجراي اين آيينها متفاوت باشد، ولي ريشه‌هاي مشتركي دارند. در مراسمي چون «جشن آب نو» (تعويض آب حوضها و آب انبارها به هنگام سال نو) «جشن تيرگان»، بردن آب به سر سفره عقد و نوروز، سپردن سبزه به آب در سيزده نوروز، عروسي باران و يا چهل كچلون، كوسن گلين، اعتقاد به جاندار بودن آب در باورداشت هاي مردم، به چشم مي‌خورد كه همواره نماد بركت و زايش و فزوني نعمت است.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

معماری اسلامی

مناره

«مناره»، به معنای جای نار و جای نور، جای روشنایی است؛ ساختمان برج مانندی است که در کنار راه و برای راهنمایی مسافران می سازند. مناره ها یکی از عناصر اصلی در فن و هنر معماری اسلامی محسوب می شوند. الگوی اصلی مناره ها برجهای کوتاه و مربع شکل پیش از اسلام در سوریه بود که برای معابد و یا مقاصد کلیسایی ساخته می شد، ولی معماران مسلمان بر ارتفاع آن افزودند و آن را به بناهای پله دار چند طبقه ای از نوع فانوسهای دریایی رومی نزدیکتر کردند.

نخستین مناره حدود سال 45 هجری، به درخواست والی عراق، «زیاد بن ابیه»، در مسجد جامع بصره برپا شد. بلافاصله پس از آن، به دستور حاکم مصر، چهار مناره به مسجد «عمرو» در «فسطاط» ملحق گردید و این در حالی است که در مصر مناره های دیگری به مساجد اضافه می شد. شاید بتوان عامل رواج ساخت مناره ها در جوامعی با جمعیت غالب غیر مسلمان را تمایل مسلمانان به ابراز و تحکیم حضور خود و نیز عاملی در گردآوری مسلمانان پراکنده از نواحی مختلف شهر - به منظور انجام فریضه نماز - دانست.

در ایران پیش از اسلام نیز ریشه های ساخت مناره به چشم می خورد. پیش از اسلام، منار (میل) عنصر نمادین برای راهجویان بیابانها بود که در حکومت ساسانی نوعی آتشگاه نیز محسوب می شد و مسئولیت نگهداری آتش آن بر عهده موبدان بود. تزیین و منقوش و رنگین کردن مناره ها باحتمال از نیمه قرن سوم هجری به بعد مرسوم شد و آیات و احادیث نبوی در قالب تزیینات آجرکاری و گچبری و کاشیهای رنگی بر مناره ها نقش بست.

مناره ها از چهار جزء اصلی تشکیل شده اند:

1 - پایه: به صورت مربع، شش یا دوازده ضلعی

2 - ساقه: به شکل استوانه یا مخروطی

3 - سرپوش: مربع و هشت گوش که مهمترین بخش مناره است.

4 - رأس: همان سایبان که به اشکال مختلف ساخته می شود.

در سراسر جهان اسلام مناره ها اغلب از همین اجزا تشکیل شده اند؛ اما با تأثیرپذیری از شیوه معماری ملی در هر منطقه شکلی خاص به خود گرفتند. در شمال افریقا، مناره ها حجیم و چهارگوش؛ در مصر، به صورت چند طبقه؛ در ایران و مناطق همجوار، به شکل استوانه ای لاغر و رفیع با گلدسته هایی زیبا و بی همتا؛ در ترکیه عثمانی، به گونه مدادی شکل با ردیفی از مهتابی (بالکن)ها؛ در صحرای افریقا و حتی حاشیه خلیج فارس، به شکل هرم ناقص؛ ساخته شدند.

محراب:

«محراب»: بالای خانه، صدر مجلس، جای ایستادن پیشنماز، نشانه قبله. محراب از نوآوری های نخستین در معماری اسلامی است که منشأ آن هنوز مورد گفتگوست. اولین محراب در سال 24 هجری و دومین محراب سال 53 هجری، زمان «عمرو عاص»، در «مسجد النبی» ساخته شد.

محراب مقعر در سال 90 هجری وارد معماری اسلامی شد و آن زمانی بود که خلیفه زمان، «عمر بن عبدالعزیز»، بنایان قبطی مصری را به منظور بازسازی مسجد النبی به مدینه فراخواند. این بنایان طاقچه و دیوار فرو رفته ای را که در کلیساهای قبطی کار کرده بودند در دیوار قبله ایجاد کردند. به طور کلی، محراب نشانه ای برای تعیین جهت قبله است و در بناهای مختلف (مانند مساجد و مدارس و آرامگاهها) ساخته می شود. محراب از لحاظ شکلی فرورفتگیی در نماست که به صورتهای مختلف (از قبیل کادرسازی و متمایز کردن آن با رنگ و مصالح) از بخشهای دیگر نما جدا می شود؛ و چه بسا حکم زنده نگه داشتن خاطره مکانی را دارد که حضرت محمد (ص) در آنجا به امامت نماز جماعت می پرداختند.

رسول اکرم از سال دوم هجری در مسجد «قبا» و «مدینه» محراب بخصوصی نداشتند و - به گمان قوی - تنها محلی در دیوار قبله وجود داشت که ساده بود. هر بار که دیوار قبله را خراب می کردند و یا در مسجد نبوی توسعه ای صورت می دادند، این محراب عمق بیشتری می یافت تا اینکه در زمان عثمان شکل کاملی به خود گرفت. طرح اصلی محراب که از قرن سوم هجری به بعد رایج شد - به طور تقریبی - در تمام ادوار یکسان بود و تنها به کمک عوامل تزیینی تحول یافت.

محراب در طول دوره های مختلف به شیوه های گوناگون تزیین شد. محرابهای گچبری شده با نقوش برجسته، استفاده از سفالهای لعابدار، کاشی، آجرکاری، زمینه ای ساده از سنگ مرمر، ... از شیوه های مختلف در تزیین محراب محسوب می شود.

کاشیکاری:

کاشیکاری یکی از روشهای دلپذیر برای تزیین معماری در تمام سرزمینهای اسلامی است. تحول و توسعه کاشیها از عناصر خارجی کوچک رنگی در نماهای آجری آغاز شد و به پوشش کامل بنا در آثار تاریخی قرون هفتم و هشتم انجامید. در سرزمینهای غرب جهان اسلام که بناها به طور اساسی سنگی بود، کاشیهای درخشان رنگارنگ بر دیوارهای سنگی خاکستری ساختمانهای قرن دهم و یازدهم ترکیه تأثیری کاملا متفاوت - اما همگون و پراحساس - ایجاد می کردند. در حفاریهای شهر سامرا، پایتخت عباسیان بین سالهای 215 تا 262، بخشی از کاشی چهارگوش چندرنگ لعابداری به دست آمده که طرحی از پرنده داشت. از جمله کاشیهایی که به دست سفالگران شهر سامرا تولید و به کشور تونس صادر می شد می توان به تعداد 150 کاشی چهارگوش چند رنگ و لعابدار اشاره کرد که هنوز در اطراف بالاترین قسمت محراب در «مسجد جامع قیروان» تونس وجود دارد.

باحتمال، بغداد و بصره و کوفه مراکز تولید محصولات سفالی در دوران عباسی بوده اند. صنعت سفالگری عراق در دهه پایانی قرن سوم هجری رو به افول گذاشت و تقلید از تولیدات وابسته به پایتخت در بخشهای زیادی از دولت اسلامی مانند «رقه» در سوریه شمالی و نیشابور در شرق ایران ادامه یافت. در همین دوران، مرکزی مهم برای ساخت کاشیهای لعابی در زمان خلفای فاطمی در فسطاط مصر تأسیس شد.

شبستان گنبددار مسجد جامع قزوین (494) شامل حاشیه ای تزیینی از کاشیهای فیروزه ای رنگ کوچک است و از نخستین موارد شناخته شده استفاده از کاشی در تزیینات داخلی بنا در ایران اسلامی است. در قرن ششم هجری، کاشیها یا لعابهای فیروزه ای و لاجوردی با محبوبیتی روزافزون و رو به رشد و به صورت گسترده در کنار آجرهای بدون لعاب به کار گرفته شد. تا اوایل قرن هفتم هجری، ماده مورد استفاده برای ساخت کاشیها گل بود؛ اما در قرن ششم هجری، استفاده از ماده ای دست ساز مشهور به «خمیر سنگ» یا «خمیر چینی» معمول شد و در مصر و سوریه و ایران مورد استفاده قرار گرفت.

در دوره حکومت سلجوقیان و در دوره ای پیش از آغاز قرن ششم، تولید کاشی توسعه خیره کننده ای یافت. مرکز اصلی تولید آن شهر کاشان بود. تعداد بسیار زیادی از گونه های مختلف کاشی - چه از نظر شکل و چه از نظر فن ساخت - در این شهر تولید می شد. اشکالی همچون ستاره های هشت گوش و شش گوش، چلیپا، شش ضلعی، برای شکیل کردن ازاره های درون ساختمانها با یکدیگر ترکیب می شدند. در این دوران، از سه فن لعاب تک رنگ، رنگ آمیزی مینایی روی لعاب، رنگ آمیزی زرین فام روی لعاب، استفاده می شد.
«ابوالقاسم عبدالله بن محمد بن علی بن ابی طاهر»، مورخ دربار ایلخانیان و یکی از نوادگان خانواده مشهور سفالگر اهل کاشان به نام ابوطاهر، در خصوص برخی از روشهای تولید کاشی توضیحاتی نگاشته است. وی واژه «هفت رنگ» را به فن رنگ آمیزی با مینا روی لعاب اطلاق کرد. این فن در دوره بسیار کوتاهی (بین اواسط قرن پنجم تا اوایل قرن ششم) رواجی بسیار یافت. لعاب زرین فام که ابوالقاسم آن را «دو آتشه» می خواند فن رایج و معروف در تزیینات کاشی بود. با توجه به مطالعات پیکره شناسی روی نخستین کاشیهای معروف به زرین فام و نیز از آنجایی که در این نوع کاشیها طرحهای پیکره ای بیشتر از الگوهای گیاهی استفاده می شد، می توان گفت که این نوع کاشیها به ساختمانهای غیر مذهبی تعلق داشت.

ویرانی حاصل از تهاجم اقوام مغول تنها مدت کوتاهی در روند تولید کاشی تأثیر گذاشت و در واقع هیچ نوع کاشی از حدود سالهای 623 تا 634 بر جای نمانده است. پس از این سالها، حکام ایلخانی به ایجاد بناهای یادبود اقدام کردند و به مرمت نمونه های پیشین پرداختند. نتیجه چنین اقداماتی احیای صنعت کاشی سازی بود. در این دوران، فن مینایی از بین رفت و گونه دیگری از تزیین سفال جانشین آن شد که بعدها عنوان «لاجوردینه» به خود گرفت. در این فن، قطعات قالب ریزی شده با رنگهای سفید و لاجوردی (و در موارد نادری، فیروزه ای) لعاب داده می شد و پس از اضافه شدن رنگهای قرمز و سیاه یا قهوه ای روی لعاب برای بار دوم در کوره قرار داده می گرفت.

با رو به زوال نهادن حکومت ایلخانیان، در اواسط قرن هشتم، عصر طلایی تولید کاشی پایان یافت. کاشیهای معرق و موزاییکی تک رنگ و نه چندان نفیس در رنگهایی متفاوت جانشین قابهای عظیم زرین فام و کتیبه ها شد. این فن که برای نخستین بار در آغاز قرن هفتم هجری از آناتولی اقتباس شد یک قرن بعد در ایران و آسیای مرکزی پدیدار گشت. این نوع از کاشیها برای ایجاد طرحی پیچیده در کنار یکدیگر چیده و از آنها برای تزیین محرابها استفاده می شد. شیوه کار به این صورت بود که سفالهای لعاب داده شده را بر مبنای طرح اصلی می بریدند و سپس، با در کنار هم قرار دادن آنها، طرح اصلی را می ساختند. در دوره ایلخانیان، برای نخستین بار، این فن مورد استفاده قرار گرفت؛ مانند آنچه در مقبره «امامزاده جعفر» اصفهان (704) به چشم می خورد؛ اما کاربرد وسیع آن در دوره میانی قرن نهم هجری رواج پیدا کرد. نمونه های زیاد و پیشرفته ای از کاشیهای معرق روی تعدادی از بناهای مهم یادبود این دوران دیده می شود که برای نمونه می توان به مسجد «گوهرشاد» در مشهد، مدرسه «آلغ بیک» در سمرقند، مدرسه «غیاثیه» در خرگرد اشاره کرد.

با توجه به وقتگیر بودن نصب کاشیهای معرق، در اواخر قرن نهم، فن ارزانتر و سریعتری با نام «هفت رنگ» جایگزین آن شد. این فن ترکیب رنگهای مختلف و متعددی را روی کاشی ممکن ساخته بود. همچنین، در چنین شیوه ای، رنگها مجزا بوده و درون مرزهای یکدیگر نفوذ نمی کردند. در بسیاری از بناهای تیموریان، رواج مجدد کاشیکاری به شیوه هفت رنگ را شاهدیم که برای نمونه می توان از مدرسه غیاثیه در خردگرد یاد کرد که در سال 821 تکمیل شد.
در عصر صفویه، کاشی هفت رنگ در قصرهای اصفهان به نحوی گسترده مورد استفاده قرار گرفت و نصب کاشیهای چهارگوش درون قابهای بزرگ منظره هایی بدیع همراه با عناصر پیکره ای و شخصیتهای مختلف به وجود آورد. صنعت کاشی سازی اسلامی در دوره هایی از «پورسلین» - ظرف چینی وارداتی از دوران تانگ و سونگ - تأثیر پذیرفته است. حاصل این تأثیرات ساخت کاشیهایی با لعاب سفید و طرحهای آبی است. در اواسط قرن نهم، نقشمایه های چینی به طور کامل با نقشمایه های دوران اسلامی ترکیب شد و حاصل آن پدیدار شدن سبک اسلامی - چینی دو رگه و دلپذیر و مورد قبولی بود.

هنر کاشیکاری ترکیه نیز تا حد زیادی تحت تأثیر سنتهای ایرانی قرار داشت. در قرن نهم، هنرمندان تبریزی با انگیزه اشتغال به فعالیت در ترکیه می پرداختند. در قرن دهم هجری، «ایزنیک» مرکز تولید ظروف سفالی و کاشی در ترکیه محسوب می شد. رنگ قرمز درخشان و دوغابی غنی شده از آهن به صورت ضخیم از ویژگیهای کاشی ایزنیک به شمار می آمد. پس از قرن یازدهم، کیفیت کاشی ایزنیکی رو به افول گذاشت و از این دوران به بعد ساخت کاشی در شهر «کوتاهایا»، در مرز فلات آناتولی، ادامه یافت.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

تأثير نقاشی ايران در نقاشی چين

سيری در مينياتور ايران

«مینیاتور» نامی فرانسوی و برگرفته از «مينی ‌موم ناتورال» يعنی طبيعت در نهايت كوچكی و ظرافت است. ايرانيان در نقاشي مينياتور خود مبتكر و بنيانگذار بوده‌اند؛ زیرا نقاشي از دوران باستان در ايران ريشه و مايه گرفته بود. حكاكيهای ظريف دوران باستان روي مهره‌هاي استوانه‌اي و نشانها بهترين و اصيلترين و زيباترين نقاشي مينياتور است.

پروفسور «آرتور پوپ» می گوید: هيچ ‌يك از ملل باستاني - در حكاكي كه پايه و اساس نقاشي است - نتوانسته‌اند مانند ایرانیان هنرمندي خود را به نمايش درآورند.

بر اساس مدارك تاریخی، نقاشي مینیاتور از ايران به چين رفت و بعيد نيست كه اين هنر در چين - مانند هر هنر ديگری - تا اندازه‌ای تحت تأثير خصوصيات روحی و سنتی ملت چین قرار گرفته باشد؛ اما پايه و اساس آن همچنان ايرانی باقي مانده است.

«سه‌ئی چی شی ‌موميز»، دانشمند شهير چين، عقيده دارد: رواج قلم ‌مو در چين با ساختن ظروف منقوش سفالی ايرانی در چين همزمان است. در واقع، در قرن پنجم پيش از ميلاد - يعنی در اوان فرمانروایی هخامنشی- نقاشی ايرانی كه صحنه‌های شكار را نشان می داد از ايران به چين رفت و مورد تقليد قرار گرفت و نقاشي چين از روی اين نقاشيها به وجود آمد. پروفسور پوپ نيز در شاهكار بينظير خود، «هنرهای ايران»، معتقد است كه از قرن پنجم پيش از ميلاد تا قرن دوم هجری نفوذ نقاشی ايران در نقاشی چين بسيار بوده است.

در رساله معروف چينی، درباره نقاشان شهير و چيره‌دست چين، چنين آمده است: «ته آليف» ايرانی (به زبان چيني ليه ئی) در زمان هخامنشيان از دربار ايران به دربار چين رفت. او نقاشی هنرمند و چيره‌دست بود كه در كارهای نقاشی ديواری نظير نداشت و اوست كه نقاشی مينياتور ايرانی را برای نخستين ‌بار در قرن چهارم پيش از ميلاد به مردم چين شناساند.

در زمان ساسانیان، نیوشكهای مانوی (مبلغان و شاگردان مانی) به تركستان و چين رفتند و دين مانوی در تركستان و چين رواج گرفت. «نظامي گنجوی» نيز معتقد است كه مانی (نقاش چیره دست) از شهر ری به چين رفت و در آنجا مردم را به آیین خود خواند؛ چنانكه می سراید:

شنيدم كه مانی به صورتگــــری

ز ری ‌سوی ‌چين ‌شد به ‌پيغمبری

از او چينيــان چون خبـــر يافتند

بـــر آن راه پيشينه بشتافتنـــد

مانی براي بيان فلسفه آیينش دستور داده بود كه تالارهایی به نام «نگارستان» ساختند و بر ديوار اين تالارها داستان خلقت آدمی و سرنوشت او را - بر پايه معتقدات آیينی - نقاشی كردند و پيروانش با سير در نقاشيهای نگارستان فلسفه آیين را در مي‌يافتند. اين روش بعدها در آیين «نسطوريان» رسوخ كرد و سپس كليسا نيز آن ‌را پذيرفت؛ بدین ترتیب كه در كليساهای بزرگ داستان پيدايش آدم و خلقت او تا ظهور پيامبران بر اساس نوشته‌های تورات و انجيل نقش شد.

پايه و اساس مينياتور ايرانی بر نقاشی مكتب مانی استوار است. نمونه ای از نقاشيهای مكتب مانی در «تورفان» تركستان و در چند كاخ متعلق به ساسانيان در ترکستان يافت شده است. سبك و مكتب نقاشی ايرانی پس از ورود اسلام تا هجوم مغول همان نقاشی مكتب مانی است، چنانکه کشف نمونه‌های بسياری از نقاشيهای ديواری و كتابی دوران ديلمی و غزنوی و سلجوقی بهترين گواه اين مدعاست.

پس از آمدن مغولان به ايران، بار ديگر روابط فرهنگی و اقتصادی وسيعی ميان ايران و چين برقرار شد؛ و از آنجا كه مغولان به نقاشی و ستاره‌‌شناسی علاقه داشتند، اين هنر و آن دانش در مدت فرمانروایی آنان راه تكامل پيمود و در اين هنگام است كه براي بار سوم عناصر نقاشی ايران با چين پيوندی تازه گرفت. در زمان تيموری، هنرمندان ايران مكتبی تازه و نو به نام «هرات» را در نقاشی ايران ابداع كردند كه اين مكتب در دوران «سلطان حسين‌ميرزا بايقرا»، با ظهور نقاشان چيره‌دستی مانند «منصور مصور هروی» و «كمال‌الدين بهزاد»، به اوج ترقی و اعتلای خود رسيد.

در مينياتور ايرانی، هنرمند هيچ گاه تابع طبيعت نيست؛ بلكه کوشش او در خلق و القای هرچه بيشتر زيبایی و تفهيم آن چيزی است كه نقاش خود می ‌انديشد يا تصور می كند. در زمان شاه‌عباس، به ابتكار فردی به نام «صادقی ‌بيك افشار» راهی تازه در مينياتور ايران گشوده شد و با تلاش هنرمند عاليقدر، «رضا عباسی»، راه كمال پيمود. مينياتور ايران در پايان دوران صفويان با رواج نقاشي كلاسيك اروپایی به فراموشی گرایيد؛ و در زمان زنديه، نقاشی ايرانی و اروپایی با هم پيوند ‌يافت و سبك خاصی پديد آورد كه باشتباه به نقاشی دوره ‌قاجار شهرت يافته است.

اکنون، بسيار بجاست كه هنرآفرينان ايران نقاشی سنتی ايران را با تحولی شايسته و درخور زمان احيا كنند و اين مكتب را كه بيش از 25 قرن پيشينه دارد با آفرينشهاي هنری و نوآوری پابرجا و استوار دارند. بيقين، زنده نگاه‌داشتن ميراثهای فرهنگی و هنری برای نسل معاصر ما وظيفه ای مهم و بزرگ است كه نباید از آن غافل بود

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

خزرها و اسلام

در مورد تاریخ ظهور اسلام در روسیه نمی توان تاریخ دقیقی تعیین کرد. ورود سپاه اسلام به سرزمین ایران در زمان ساسانیان بین سالهای 29 تا 179 هجری اتفاق افتاد که، در پی آن، ماورای قفقاز نیز به زیر پرچم اسلام درآمد و مردم آنجا به اسلام گرویدند. با توجه به اینکه محدوده ای از ماورای قفقاز امروز جزئی از سرزمین روسیه به شمار می رود، می توان ظهور اسلام در سرزمین روسیه را حدود دوازده قرن قبل دانست.

اولين مسلمانانی که تاريخ روسيه آنها را به ياد می آورد «خزر» هایند که جزء قبايل باديه نشين به شمار می رفتند. آنان در مناطقی چون حوزه رودخانه «دن»، مناطق نزديک به کوههای قفقاز، مستقر بودند که عربهای مسلمان به اين منطقه آمد و رفت داشتند. زبان خزرها شبيه بلغارها بود و حدود سال 29 هجری اين دو قوم دولتی به وجود آوردند که در رأس آن خاقانی به نام «آشين» قرار داشت. جنگ خزرها با مسلمانان از سال 33 هجری آغاز شد و سرانجام با پيروزي مسلمانان در سال 114 هجری پايان يافت. خاقان خزرها اسلام پذیرفت و در پی او بسياری از اطرافيانش نيز مسلمان شدند؛ گرچه عده ای از اشراف خزر اسلام را نپذيرفتند و به آداب و رسوم بت پرستی خود باقی ماندند.
در سال 178 هجری، خاقانی به نام «باديه» دين يهود را دين رسمی خزرها قرار داد. در ميان عامه مردم، بجز دين رسمی یهود، اديان اسلام و مسيحيت و بت پرستی رايج بود و همزيستی اديان مختلف در اين سرزمين باعث تسامح دينی و جلب مهاجران کشورهای ديگر شد.

تجار اسلاو کالاهای خود را به کنار دریای خزر می آوردند و - پس از پرداخت يک دهم ارزش کالا به حاکم - به تجارت مي پرداختند. با کشف گنجينه های سکه های نقره عربی در اين مناطق، مشخص شد که تجارت عربها در قرن اول و دوم هجری در اين مناطق برقرار بوده است. شهرهای مهم «ايتل» (در کرانه ولگا) و «سرکل» (در کرانه رود دن) از مراکز تجاری آن روزگار بودند. مسلمانان در ايتل - پايتخت خزرستان - زندگی می کردند و در آنجا محلات و بازارها و مساجد و مدارس مخصوص خود را داشتند.

در اواخر قرن سوم هجری، نظاميان روس برای گذشتن از خزرستان و رفتن به دريای سياه حتی موافقت خاقان را هم نمی پرسيدند. همه حکام روس در قرنهای سوم و چهارم بر ضد خزرها لشگرکشی کردند. با قدرت گرفتن روسيه با مرکزیت «کيف»، خزرها خود را سپری در برابر حملات روسها تلقی می کردند. حکام خزرستان، برای دريافت کمکهای بیشتر از مسلمانان، خطر حمله روسها را خيلی بزرگتر از آن چيزی که بود جلوه می دادند؛ و البته موضوع ديگری هم برای اين غلو وجود داشت و آن همکاری تاريخی خزرها با روسها و بيزانسها بر ضد مسلمانان عرب بود که خزرها سعی داشتند آن را از ذهن تاريخ پاک کنند.

در اواخر سال چهارم هجری، «سن ولاديمير» -سزار روسیه - با حمله ای ويرانگر خزرستان شرقی را نابود کرد؛ اما در «کريمه» (غرب) خزرها همچنان باقی ماندند، ولی باز هم تحت سيطره بيزانس بودند و بعدها هر دو گروه دين ارتدوکس را پذيرفتند. بعد از سال 462 هجری و کشتار خزرها به دست فرزند «سوياتوسلاو» (حاکم کیف)، ديگر اسمی از خزرها در تاريخ نيامد.

روسيه از سال 420 قبل از هجرت تا قرن سوم هجری با خزرستان و بلغارستان و خوارزم روابط بازرگانی داشت. با مسلمان شدن بلغارها و اکثر ساکنان خزرستان، این پيوندها محکمتر شد. تجار روس و بلغاری بردگان و پوست حيوانات خزدار و (اسرای جنگی) و موم و عسل را به خوارزم می بردند. رابطه روسيه با ايران و ترک زبان ها هم از طريق رود ولگا و دريای خزر و هم از مسير معروف اسکانديناوی به بيزانس بود.

تجار مسلمان (اعم از ایرانی و خوارزمی) ابريشم، مرواريد، طلا، نقره، فلفل، مشک، سنگهای قيمتی، جواهرات، ظرف شيشه ای، را از هند و خوارزم و ايران به قفقاز - شمال شرق روسيه - و بلغارستان می بردند. تجار بلغاری نقش واسطه را بين تجار روس و تجار مسلمان (که از بغداد و خوارزم و ايران می آمدند) ايفا می کردند

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

بزرگان ایران زمین

مولانا جلال الدین بلخی

نام بلخ در زبان پهلوی ایران باستان به صورت «بخل» خوانده می شده است. «بخل روت» پهلوی همان رود بلخ کنونی است.«اصطخری»، جغرافیدان، می گوید: پادشاهان سامانی از فرزندان «ویند» از اهالی بلخ بوده اند. بلخ دارای نواحی تخارستان و ختل و پنجهیر و بدخشان و بامیان است. بلخ نیشکر و نیلوفر بسیار دارد. میوه هایش گرمسیر است، ولی خرما ندارد. یعقوبی، جغرافیدان، می نویسد: بلخ شهری بزرگ در خراسان است. پادشاه خراسان شاه طرخان آنجا منزل دارد. مرو شهری باعظمت است. به گفته او بلخ وسط خراسان بزرگ قرار داشته است.
مسعودی در «مروج الذهب» (ج 1، برگ 53) می نویسد: پادشاه ایران در زمان دانیال نبی پایتخت اش در بلخ بوده است. بلخ را لهراسب، شاه ایران، بنیان نهاد و آنجا را که درختان بسیار دارد بنا کرد (ج 1، برگ 222). مدت پادشاهی لهراسب و خاندانش یکصد و بیست سال بود که در نهایت به دست ترکان اطراف چین کشته شد. به گفته مسعودی، هفت آتشکده در ایران بود که بسیار اهمیت داشته است. یکی از آنها «نوبهار» است که در بلخ خراسان وجود دارد (برگ 586)؛ این را منوچهر شاه ایران بساخت. یکی از راویان اهل تحقیق بر سر در آتشکده نوبهار بلخ خراسان خوانده است: پادشاه به سه چیز نیازمندست: عقل و صبر و مال.

زندگینامه مولانا:
مولوی را نمی توان نماينده دانشی ويژه و محدود به شمار آورد. اگر تنها شاعرش بناميم يا فيلسوف يا مورخ يا عالم دين، در اين كار به راه صواب نرفته ايم؛ زيرا با اينكه از بيشتر اين علوم بهره وافي داشته و گاه حتي در مقام استادي معجزه گر در نوسازي و تكميل اغلب آنها در جامعه شعر گامهای اساسی برداشته، اما بتنهايی هيچ يك از اينها نيست؛ زيرا روح متعالی و ذوق سرشار و بينش ژرف او موجب شده است که در هيچ قالب متداولی نگنجد.
شهرت بيمانند مولوي - به عنوان چهره اي درخشان و برجسته در تاريخ مشاهير علم و ادب جهان - بدان سبب است كه وی گذشته از وقوف كامل به علوم و فنون گوناگون عارفی است دل آگاه، شاعری است دردشناس و پرشور و بی پروا و انديشه وری است پويا كه آدميان را به جستجوی كمال و آرام و قرار فرا می خواند. از مولانا با عناوين «رومی» و «مولانای رومی» و «ملای روم» و ... ياد می شود. لقب «مولوی» که از دير زمان ميان صوفيه و ديگران رواج داشت در زمان خود وی و حتی در عرف تذكره نويسان شهرت نداشت و جزء لقبهای خاص او نیست و بظاهر اين لقب از روی عنوان ديگر وی - يعنی مولانای روم - برگرفته شده است. همچنین، نوشته اند كه تخلص مولانا در شعر «خاموش» است؛ و با توجه به تكرار آن «خامش» يا «خموش» و يا «خمش» را در بسياری از غزليات ديوان شمس مشاهده می شود، همان گونه كه وی در مثنوی می گويد:
من ز بسياری گفتارم خمش ...

زندگينامه:
مولانا در سال 586 در بلخ به دنيا آمد. پدرش واعظ سرشناس شهر، «بهاءالدين محمد»، معروف به «بهاء ولد» بود. بهاء ولد (پدر مولانا) مدرس و واعظي خوش بيان و خطيب بود. جلال الدين محمد (مولانا) به روايتی 14 ساله بود كه پدرش بهاء ولد بر اثر رنجش خوارزمشاه يا خوف از سپاه مغول شهر بلخ را ترك گفت و قصد حج كرد و به جانب بغداد رهسپار شد؛ چون به نيشابور رسيدند، شيخ عطار خود به ديدن مولانا بهاءالدين آمد. كتاب «اسرارنامه» خود را به جلال الدين محمد هديه داد و به پدرش گفت: زود باشد كه پسر تو آتش در سوختگان عالم زند... . پس از چندی، بهاءالدين ولد و خاندانش به شهر قونيه كوچ كردند و در اين شهر - كه در آن زمان جزء ولايت روم شرقی بود - اقامت گزيدند. «عبدالرحمن جامی» می نويسد: به خط مولانا بهاءالدين ولد نوشته يافته اند که جلال الدين محمد در شهر بلخ شش ساله بوده که روز آدينه با چند کودک ديگر بر بامهای خانه های ما سير می کردند. يکی از آن کودکان با ديگري گفته باشد که بيا تا از اين بام بر آن بام بجهيم. جلال الدين محمد گفته است: اين نوع حرکت از سگ و گربه و جانوارن ديگر مي آيد، حيف باشد که آدمي به اينها مشغول شود؛ اگر در جان شما قوتي هست، بيایيد تا سوي آسمان بپريم، و در آن حال ساعتي از نظر کودکان غايب شد. فرياد برآوردند، بعد از لحظه اي رنگ وي دگرگون شده و چشمش متغير شده باز آمد و گفت: آن ساعت که با شما سخن مي گفتم، ديدم که جماعتي سبزقبايان مرا از ميان شما برگرفتند و به گرد آسمانها گردانيدند و عجايب ملکوت را به من نمودند؛ و چون آواز فرياد و فغان شما برآمد، بازم به اين جايگاه فرود آوردند. گويند که در آن سن در هر سه چهار روز يک بار افطار می کرد.
بهاء الدين در سخن گفتن و انديشيدن - مانند پسرش مولانا - «انسان لحظه ها» و يا به قول معروف «ابن الوقت» بود. مولانا از قرار معلوم مثنوی خود را در جلسات متوالی به مريد خود «حسام الدين چلبی» ديکته می کرد. مولانا در سال 652 بدرود زندگی گفت. خرد و كلان مردم قونيه - حتی مسيحيان و يهوديان - نيز در سوگ وی زاری و شيون كردند. جسم پاكش در مقبره خانوادگی در كنار پدر در خاك آرميد، ‌بر سر تربت او بارگاهی است كه به «قبه خضراء» شهرت دارد.

آثار مولانا:
مثنوی معنوی، غزليات شمس تبريزی، رباعيات، فيه مافيه، مكاتيب، مجالس سبعه، از جمله آثار مولوی است.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

موسیقی تعزیه

باحتمال، از ابتدای شکل گیری هنر تعزیه در قالب نمایش موزیکال، چارچوب اصلی موسیقی آن متکی به اصلی ترین الحان شناخته شده موسیقی ردیفی ایران یا موسیقی باصطلاح دستگاهی بوده است. اندک منابع در دسترس، گواهی می دهند، خوش آوازترین هنرمندان کشور، مجریان اولیه تعزیه بوده اند. باید گفت اساساً پیش از آن که تعزیه از ویژگیها و شگردهای نمایشی سود ببرد، مضامین آن به صورت شعر و آواز بیان می شده است. نگاهی به آیینها و مناسک شیعی، بخصوص آوازهای مذهبی ایرانیان در مراسم و مکانهای مختلف بر این امر دلالت دارد. روضه خوانها و نوحه خوانها و مرثیه خوانها و دراویش دوره گرد، کسانی هستند که بدون کمک و ابزار و ادوات موسیقی برای مردم کوچه و بازار آوازهایی را در مدح اولیاء و انبیاء می خوانند. در همین باره بازبینی و مرور نسخه های قدیمی تعزیه آشکار می سازد که در ابتدای رواج این هنر، آوازخوانان برجسته در برابر هم قرار گرفته و تقریبا به گونه ای ا رام ، اشعار و دیالوگ های مربوط به تعزیه را به صورت آوازی ادا می کرده اند.
توجه ریشه ای در ساختمان اولین نمونه های داستانی نسخ موجود تعزیه در برخی منابع قدیمیتر مانند «روضه الشهدا» نشان می دهد، که اشعار سروده شده و سیر داستانی آنها قبل از این که هدفی نمایشی را دنبال کند، به طور عمده جهت مکالمات شعری و مشاعره آوازی مورد نظر بوده است.
بررسی نسخه های کاشی مجلس حضرت ابوالفضل(ع) که داستان آن با کمک نزدیک به شش صد بیت شعر تدوین شده است، نشان دهنده شکل و ماهیت آوازی مجالس ابتدایی تعزیه است.
از اواسط دوره قاجار با حضور صاحب نام ترین آوازخوانان در پایتخت و جذب آنان جهت اجرای تعزیه تأکیدی مجدد بر این موضوع است، که در ابتدای امر، لحن خوش و آواز مقدم بر هنر نمایش بوده است. به طور تقریبی سندی که بتواند، به گونه ای شفاف و صریح، شکل اجرایی و آوازیی ابتدایی ترین اشکال و نوع آوازهای عزاداری شیعیان در دوره صفویه را روشن سازد،در دسترس نیست.حتی سفرنامه نویسان این دوره نیز به غیر از اشاره های مختصری که به طور کلی درباره دسته ها و گروه های عزاداری داشته اند، از نوع موسیقی آنها سخنی به میان نیاورده اند. اما جذب خوانندگان موسیقی سنتی و تشویق وترغیب آنان ازسوی دربار درجهت اجرای تعزیه ها علاوه بر تأثیر ونفوذ در خور توجه مجالس سوگ در اذهان عمومی به ساختار موسیقی تعزیه نیز تشخص آشکاری بخشید. آگاهی این هنرمندان زبده بر الحان موسیقی ردیفی و استفاده مستمر از این گونه نغمات در مجالس تعزیه، هویت و ساختار موسیقی تعزیه را پایه ریزی کرد.

استفاده‌ نغمات بومی در تعزیه
این که چگونه و از چه راهی مجریان تعزیه در شهر و یا روستای خود توانسته اند، الحان دیگر نواحی را به حافظه خود بسپارند، دلایل و زمینه های مختلف را به همراه دارد. بی تردید نقش تعزیه خوانان دوره گرد و همچنین گروه های تعزیه ای که از یک منطقه به منطقه دیگر دعوت می شده اند، عامل تعیین کننده ای در این جابه جایی بوده است. تعزیه خوانان با دخالت دادن نغمات بومی در اجراهای خود آن را به عنوان نشانه ای از هوشمندی ، استادی و نوآوری خود قلمداد کرده و به این کار مباهات می ورزیدند.به طور تقریبی همه این گروه از هنرمندان در مجالس تعزیه به اجرای برخی از الحان و نغمات بومی پرداخته اند. نغماتی که از موسیقی بومی زادگاه شان به عاریت گرفته شده بود. با استفاده از نغمات و الحان بومی و محلی در تعزیه، علاقه مندان رفته رفته به سبکهای ویژه ای مأنوس شدند. چنان که در مناطق کرمان، یزد، فارس و اصفهان تعزیه هایی مورد توجه مردم قرار می گیرد، که علاوه بر استفاده از موسیقی ردیفی به میدان گسترده ای از الحان بختیاری، بیدگانی، سرکوهی، غربتی، دشتستانی و مجموعه ای از تصانیف و ترانه ها با مایگی شوشتری در آنها استفاده شود. در شمال کشور جا به جا می توان نغمه های بومی همچون گیلکی، امیری، دیلمانی و حقانی را در مجالس تعزیه ملاحظه کرد. آن چنان که در استان سمنان نیز دو آواز بومی این منطقه یعنی حقانی و سرکویری در برخی مجالس تعزیه مورد استفاده قرار می گیرند.

سازهای مورد استفاده در تعزیه
منابع تاریخی مربوط به عصر قاجاریه از استفاده برخی از سازهای بادی بومی و ملی همچون کرنا و سرنا و سنج و شیپور و طبل و دهل حکایت می کند. در عین حال، نقاره های دوکاسه نیز در تعزیه برخی از کشورها استقاده می شود. باید توجه کرد که این گروه از سازها نه تنها برای همراهی کردن آواز در تعزیه، بلکه بیشتر برای فضاسازی به کار می رفته است. باید افزود که در برخی از جاهای کشور، نی چوپانی یا نی هفت بند، نیز از سوی برخی تعزیه خوانها استفاده می شده است. استفاده از نی، تنها در برخی مجالس تعزیه و به طور نمونه، مجلس دوطفلان مسلم و به هنگام چوپان خوانیها به کار می رفته است.
باید افزود در چند دهه اخیر استفاده از برخی سازهای موسیقی کلاسیک؛ مانند: فلوت کلیددار و قره نی (کلارینت) و ساکسیفون، نیز در شهرهای بزرگ و بویژه پایتخت رایج بوده است.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

تعزیه از دیدگاه مستشرقین

نمایش تعزیه را مستشرقان غربی «صورت‌ گریان تئاتر ایرانی» دانسته‌اند، و با ملا‌کهای تئاتری – آن هم تئاتر غربی – نقد کرده‌اند. از نظر آنان، از آنجا که بسیاری از بخشهای این نمایش، متفاوت و گاه بیرون از ساختارهای نمایشی متداول ارسطویی است، بنابراین بسیار به تئاتر امروزی نزدیک است. آنان نخست نمایش را با معرفتی یک‌سویه تعریف می‌کنند، و با خط‌کش ارسطو، سمت و سوی آن را مشخص می‌کنند و سپس چون درمی‌یابند که تعزیه با هیچ‌یک از معیارها و موازین ارسطویی و هلنی سازگار نیست (بلکه حتی گاه بر آن نیز می‌تازد)، مهر «امروزی» و «سنت‌شکن» را بر آن می‌زنند.
   تأثیرگذاریهای فراوان تعزیه، مرهون تلاشهای نمایش‌دهندگان آن برای رسیدن به بیانهای جدید هنری نیست، بلکه حاصل کوششهای آنان برای بیان حقیقتی است که با بیان هنرمندانه به نحو مؤثرتری می‌تواند در تاریخ بماند و بپاید؛ و این مهم به خاطر ذات فراتاریخی نمایش تعزیه است. ذاتی که با حقیقت دین و روح قیام حضرت سیدالشهدا (ع) پیوند خورده و از حال هنرمند موحد سیراب گشته است. زمانی که معزالدوله احمدبن بویه در بغداد فرمان داد که بازارها را ببندند و مردم دهه اول محرم را به تعزيه سيدالشهدا بنشينند، خوب می‌دانست که اين کار، انکار برخی بزرگان را خواهد برانگيخت و او را متهم به بدعت در دین خواهند کرد، اما این مخالفت بر قدرت و اقتدار بلامنازع معزالدوله مؤثر واقع نشد و از آن پس، سوگواری در عزای امام حسين متداول شد. با این حال هفت قرن باید می‌گذشت تا از اين مراسم، مهمترين گونه نمايش مذهبی ايران، يعنی تعزيه رفته‌رفته طلوع کند.
آنچه از نوشته‌های گزارش‌گونه‌ سياحان اروپايی برمی‌آيد، این مراسم، نخست به صورت دسته‌های عزاداری بوده استَ، که با سينه و زنجير زدن و يا حمل علم‌هايی که بی‌شباهت به ابزار جنگ نبودند، از برابر مردم می‌گذشتند تا آنان را به یاد ماجرای کربلا بيندازند، اما به مرور زمان، آوازهای جمعی منظوم، کم و کمتر شد و نشانه‌ها و نمادهایی در این مراسم به کار رفت. این نشانه‌ها بیشتر بر اساس سنت ديرينه نقالی در ايران و فراگير بودن آن در گوشه و کنار کشور پدید آمد. رفته رفته به اين دسته‌ها چند واقعه‌خوان هم اضافه شدند تا حوادث کربلا با تأثیرگذاری بیشتری برای مردم بیان (گفته) شود؛ اما پس از چندی، جای اين نقالان را شخصیتهای شبيه‌سازی‌شده‌ای گرفتند. اين افراد با پوشيدن لباس جنگ و شبيه به رزمندگان عرصه کربلا، به ميان جمعيت می‌آمدند و به شرح مصايب و رنجهايی می‌پرداختند، که در ميدان کربلا بر آنها رفته بود.
در پايان دوره زنديه، تعزيه، به شکل امروزی رواج پيدا کرد، و اين دوره تاريخی همزمان با شکوفايی و اوج‌گيری هنر تعزيه در نزد ايرانيان بود؛ چرا که با روی کار آمدن پادشاهان قاجار، این سنت نمایشی ارزنده، به سبب علاقه وافر آنان و توجه و اهميتی که برای ذکر مصائب اهل البیت (ع) قایل می‌شدند، به شدت متحول و دگرگون شد و مقبوليت عام پيدا کرد. در اين زمان تعزيه هم در ميدانهای شهر و گورستانها و هم در نمايشخانه‌های موقت، يعنی تکيه‌ها و حسينيه‌ها به نمايش درآمد. رفته رفته اين نمایشخانه‌های موقت جای خود را به نمايشخانه‌های ثابت داد، که رجال و ثروتمندان شهر آن را می‌ساختند. شاید از بين پادشاهان قاجار، هيچ کدام مثل ناصرالدين شاه، شیفته تعزيه نبود و به رونق آن نپرداخت. در دوران او به طور تقريبی سيصد مجلس «شبيه‌خوانی» تکيه و حسینیه در تهران بر پا بود که کوچکترین آنها به اندازه سيصد نفر گنجايش داشت.
نمایشخانه‌های بزرگ و مهمی مانند: تکيه نوروزخان، اسمعيل بزاز، سپهسالار، حاجی ميرزا آقاسی، ولی‌خان حدود سه هزار نفر گنجایش داشته است.
در سال 1248 شمسی به دستور ناصرالدين شاه و مباشرت دوست علی‌خان معيرالممالک، عظيم‌ترين تماشاخانه همه تاريخ هنر ايران، يعنی «تکیه دولت» در کاخ گلستان و با گنجايش بیست هزار نفر ساخته شد. ناصرالدين شاه برای ساخت اين تکيه، چيزی حدود يکصد و پنجاه هزار تومان خرج کرد. این زمان مصادف با دورانی است که تعزيه در اوج شکوه و عظمت خود قرار داشت، و روزهای طلايی عمر هفتصد ساله خود را طی می‌کرد.
اما با این همه بخشی از شکوفايی تعزيه در اين دوران مرهون توجه شاه و اشراف است. آنچه در این میان در خور توجه است، وجود تعزيه‌گردانهايی است،که با ابتکار و خلاقيت خود، جامه تازه‌ای به قامت تعزيه دوختند، بی‌آنکه در اصول و مبانی آن دخل و تصرفی صورت دهند. اين تعزيه‌گردانها که بسيار محترم بوده‌اند و همواره مورد توجه شاه و بزرگان واقع می‌شدند، عبارت بودند از خواجه حسين علی خان (معاصر فتح علی شاه و محمد شاه)، ميرزا محمد تقی (تعزيه‌گردان دوران محمد شاه و ناصرالدين شاه و پسرش ميرزا باقر (ملقب به معين‌البکا). با روی کار آمدن رضاخان ميرپنج، دوران شکوفايی تعزيه به سر آمد. رضاخان به علل سياسی و همچنین کینه‌ای که به سنتهای مذهبی ايران داشت، برگزاری تعزيه و هر نوع مراسم مذهبی را در ايران ممنوع کرد. در زمان او تعزيه از تکيه دولت و ديگر حسينيه‌ها و نمايشخانه‌هايی با آن عظمت و شکوه، به روستاها و شهرهای کوچک رفت، و رفته‌رفته در خاطره مردم رنگ فراموشی به خود گرفت. به قول بهرام بيضايی در کتاب «نمايش در ايران» اگر تعزیه غمنامه باشد، اين است، غمنامه تعزیه.
   محققان، تعزیه را تنها درام واقعی جهان اسلام، با پیشینه و هویتی كه منشأ فرهنگ و هنر ایرانی است، می‌شناسند. این نمایش خود شناسنامه و هویتی برای ایران و ایرانی است. هدف تعزیه در جهان تشیع، ایجاد رابطه‌ای فردی و اجتماعی مستقیم است كه هم جنبه سیاسی و هم جنبه مذهبی دارد.
   این هنر مقدس و پیراسته، از دیرباز توجه شیفتگان آگاه را در اطراف و اكناف جهان به خود جلب کرد.
   پیتر چلكووفسكی، نویسنده کتاب «تعزیه هنر بومی پیشرو ایران»،دلباخته تعزیه است و درباره اصالت زیباشناختی این درام دیرپا می‌گوید: «من برای اولین‌بار حس كردم كه در تعزیه ایرانی، هیچ چیز ساختگی و مصنوعی نیست. همه چیز در عین سادگی، سخت، طبیعی است؛ و به طور اصولی همین ساده بودن، امتیازی بدان می‌بخشد كه باعث تجلی و استحكام و اصالت و حقانیت بیشتر آن است.
نکته‌ای که باعث شده بود تا تعزیه به عنوان وسیله بیانی تأثیرگذاری در میان نه تنها مردم ایران که حتی در بین جهانگردان و مستشرقان، اثری هنری و محصول فرهنگی جذاب مطرح شود، عبارت است از تاکید این گونه هنر به اساسی‌ترین و محوری‌ترین مسایل انسان. در تعزیه، انسان از چارچوب‌های محتوم تاریخی خود بیرون می‌آید و با دفاعی عاشقانه از حقانیت فطری خود، همه انسانها را به مشاهده و تعامل فرا می‌‌خواند. نباید بر اساس شالوده‌های نقد غربی، به نقد تعزیه بنشینیم و تحولات ساختاری آن را تنها از نظر فنی ارزیابی کنیم، بلکه این فوران معنویت‌خواهی و گستره وسیع عشق به حقیقت دینی انسانهاست که موجد و مؤید بروز چنین ساختار جذاب و تأثیرگذاری شده است. برای شناخت نمایش تعزیه و علل تأثیرگذاریهای آن بر خاص و عام، باید به شناختی حضوری و تأویلی از زبان حال رسید. زبان حال تعزیه، از حال زبان نمایش فراتر است، زیرا تعزیه نیایشی‌ترین گونه نمایش است.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

عزاداری و نمادهای جديد

گرچه مراسم عزاداری ماه محرم، از نظر مذهبی مهم بود، اما امروزه، تعزیه خوانی، از نظر اقتصادی و زیبایی شناختی هم اهمیت پیدا کرده است. تحقیق درباره بسياری از مغازه داران بازار تهران نشان می دهد که اين افراد در روزهای نزديک به عزاداری، فعاليت اقتصادی معمول خود را تعطيل می کنند، و به خريد و فروش ابزار و ادوات عزاداری می پردازند؛ از طرفی پرچمها و علمها و رنگهايی که برای این مراسم استفاده می شوند، مدام و هرساله تغيير می کنند. اين امر موجب می شود، که امروزه مانند گذشته نتوان از نمادهای عزاداری برای سالهای متمادی استفاده کرد. در گذشته شايد - برای نمونه - از يک عَلَم، 80 سال استفاده می کردند، اما امروزه چنين نيست؛ چون در واقع هيئتها، مکان مناسب برای نگهداری از آنها در اختيار ندارد و همچنین کيفيت آنها طوری نیست که بتوان برای استفاده در سالهای بعد نگهداری کرد.
امروزه زيبايی شناختی نمادها و به روز بودن عزاداری و تعزيه خوانی و نمادهای آن بسیار اهمیت دارند.
هيئتهای عزاداری و دسته ها با استفاده از نمادهای خاص هويت اجتماعی خود را معرفی می نمایند. شکل و شمايل ظاهری هيئتها علاوه بر هویت اجتماعی، معرف موقعيت طبقاتی دسته های عزاداری هم هست.
استفاده از نمادهای گوناگون، گاه برای خودنمايی و نشان دادن هيبت و صلابت و عظمت آن صورت مي گيرد. اينها نمونه ای از تغییرات عزاداری است.

تغيير در ترکيب جمعيتی
تغيير در ترکيب جمعيتی هيئتهای عزاداری، مقوله مهمی است که هم بر ساختار هيئتها و هم بر ورود نمادهای جديد به آنها تأثير گذاشته است.
امروزه، جوانان، از گردانندگان و دست اندرکاران هيئتهای عزاداری هستند. بنابراین، این امر موجب شده تا آنان بر اساس شناخت خود از دين، نمادهای عزاداری را تغییر دهند و با تصاویر و اشعار و موسیقی خاص که در تعزیه وارد کرده اند، این مراسم را برگزار کنند.
هيئتهای سنتی با این تغييرات چندان موافق نيستند. زیرا به نظر ایشان، اين نمادهای جديد، امر مقدس عزاداری را روزمره نموده و از قداست آن می کاهد. البته تعزيه خوانی که نوعی نمايش مذهبی است، می تواند نمادهای جدید را در خود جای دهد.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

سابقه عناوین در ایران

القابي با پسوندهاي «الدوله»، «السلطنه»، «الملك»، ... در عهد ناصري رو به ازدياد گذاشت؛ اما استفاده از لقب تنها به اين دوره محدود نمي شود و مي توان رد پاي عنوان و لقب را تا عهد باستان در ايران و سپس دوره اسلامي پي گرفت و يافت.
در ساختار سياسی ايران، از عهد باستان تا دوران جديد و تصويب قانونی لغو القاب در مجلس شورای ملی، لقب جايگاه ويژه ای در زندگی فردی و اجتماعي ايرانيان داشته است. شايد بتوان ايرانيان را در اين كار سرامد ملل و اقوام ديگر دانست، به طوري كه رواج روز افزون القاب و عناوين در تمدن اسلامي نيز كار ايرانيان بود.
پيش از تصويب قانون الغاي القاب و عناوين در مجلس شوراي ملي، ميل به داشتن لقب از ميان افراد ديوان و دولت فراتر رفته بود؛ به گونه ای که افراد همه طبقات جامعه طالب داشتن لقب بودند. در دستگاههاي دولتي - اعم از لشگري و كشوري - آداب خاصي براي درخواست و دريافت لقب و مراتبي براي تغيير دادن آن وجود داشت. مردم بايد هر يك از القاب را در مقام خطاب با كلمات احترام آميز و عناوين مخصوص به آن لقب مي آوردند. در ايران باستان، لقبهاي شغلي مانند سپهدار، بارسالار، پرده دار، ... وجود داشت و پادشاهان آن دوره نيز لقبهايي داشتند؛ از قبيل درازدست (اردشير اول)، بزهكار (يزدگرد اول)، عادل (انوشيروان خسرو اول).

در زمان عباسيان، سلسله های استقلال طلب ظهور كردند و – در کنار حكام عرب - از قدرت و اعتبار بالايي برخوردار شدند. خلفاي عباسي نيز براي مقابله با ايشان از حربه سركوب استفاده كردند؛ اما چون نوبت به ديلميان و غزنويان رسيد، اين حربه تأثير خود را از دست داد و مدارا و مماشات جاي سركوب و خشونت را گرفت. خلفاي عباسي با اعطاي لقب به امراي استقلال طلب، در عين حال كه آنها را به رقابت و جدال با يكديگر تشويق و وادار مي كردند، سعي داشتند که اين چند پارگي سياسي را در حاكميت واحد مذهبي حفظ كنند. نمونه بارز آن پذيرفته شدن برادران آل بويه در دستگاه خليفه عباسي و نیز به رسميت شناختن خلافت عباسي از جانب آل بويه بود.

برادران آل بويه، پس از تسلط به غرب ايران و تصرف بغداد در سال 324، بزور از خليفه المطيع بالله القاب «معزالدوله»، «ركن الدوله»، «عمادالدوله» گرفتند. اين گونه القاب در اوايل همان قرن به چهار نفر - دو امير و دو وزير - اعطا شده بود.

غزنويان همچون آل بويه در گرفتن القاب شور و حرارت بسيار از خود نشان مي دادند، اما سامانيان رغبتي به دريافت القاب نداشتند و به كنيه اكتفا مي كردند.

سلجوقيان لقب «سلطان معظم» را براي خود برگزيدند و خلفاي عباسي هم به سه تن حاكم اول اين سلسله لقبهايي با مضاف اليه «دوله» و به بقيه لقبهايي با مضاف اليه «دين» دادند. سلاجقه به وزراي خود لقبهايي با مضاف اليه «ملك» مي دادند مانند «نظام الملك».

    مغولها - بر اساس سنت صحراگردی - توجهي به القاب و تشريفات نداشتند. امير تيمور نيز همين رويه را داشت و لقبي كه به سرداران بزرگ خود مي داد «بهادر» بود؛ اما دبيران و منشيان ايراني به طور معمول به شيوه گذشته القابي با مضاف اليه «ملك» و «دوله» و «دين» مي گرفتند كه ملقب شده به «دين» در كشورهاي اسلامي خاص مسلمانان بود.
   در دوره قاجاريه، «آقا محمدخان» با تقليد از صفويان نخستين لقب - يعني «اعتمادالدوله» - را به صدر اعظم خود، «حاجي ابراهيم كلانتر شيرازي»، اعطا كرد. فتحعلي شاه - گذشته از القاب شغلي مانند «صاحب ديوان» و «مستوفي الممالك» و «منشي الممالك» و «معيرالممالك» - اعطاي القاب توصيفي را نيز آغاز كرد. او در زمان سلطنت خود حدود پنجاه يا شصت لقب مركب كه مضاف آن يكي از اسامي وصفي و مضاف اليه آن «الدوله» و «السلطنه» و «الملك» و «الملوك» بود به رجال و - بويژه به پسرها و دخترها و زنان خود - داد.
   در زمان «محمدشاه»، اعطاي لقب رواج بيشتري يافت. كساني كه از قبل لقبهايي به آنها اعطا شده بود و از دنيا رفته بودند القاب آنها به پسرانشان داده شد.

در عهد ناصرالدين شاه تا اواخر صدارت ميرزا يوسف مستوفي الممالك»، كساني كه داراي لقب بودند حدود صد تا دويست نفر مي شدند. در عهد ناصري، لقب با پسوند «سلطان» اهميت خاصي داشت؛ چون اين لقب در انحصار سه شخص بود: «ظل السلطان» براي فرزند بزرگ شاه، «امين السلطان» براي «ميرزا علي اصغرخان» (مرد شماره دو كشور)، «عزيرالسلطان» براي مليجك شاه. ليكن اين لقبها آرام آرام شيوع بيشتري يافت و تا حدي از ارزش آن كاسته شد.

در ميان مضافها، اسمهايي مثل آصف، شير، مجد، ظهير، ركن، اعتماد، امين، شعاع، حشمت اهميت بيشتري يافت. عامل ديگري كه در درجه و مرتبه لقب تأثير داشت شأن و اعتبار صاحب لقب بود، مانند «مشيرالدوله» كه از اوايل تا اواخر عهد قاجار تنها به شش نفر صاحب نام اعطا شد.
«عبدالله مستوفي» درباره رشد فزاينده اعطاي لقب در اواخر سلطنت ناصرالدين شاه، به هنگام صدارت امين السلطان، و محاسبه تعداد القاب و تزايد و انحطاط آن در عهد مشروطيت مي نويسد: ... امين السلطان كه روي كار آمد، اين كار از خرك در رفت. هر كس از هر صنف و طبقه از هر مضاف و مضاف اليهي لقب خواست، با مناسبت و بي مناسبت. امين السلطان تصويب كرد و ناصرالدين شاه هم تصويب كرده هاي او را به صحه خود قوت قانوني داد. بالاخره، در سلطنت مظفرالدين شاه كمتر كسي بود که دستش به جایی می رسید و لقب نداشت.

لقب «والا» براي شاهزادگان بود و عنوان «جناب» به وزرا اختصاص داشت. جناب مانند القاب توصيفي شخصي طرفدار داشت و حتي براي دريافت آن متقبل تقديم هديه به شاه مي شدند.

سرانجام، تاريخ پر فراز و نشيب القاب به پایان رسبد و مجلس شوراي ملي ايران قانوني را در نهم مرداد ماه سال 1304 تصويب كرد كه در پي آن استفاده از القاب و عناوين لغو شد و افراد از آن پس تنها با نام و نام خانوادگي خود ناميده مي شوند. اکنون جناب لقب تلقي نمي شود؛ بلكه براي احترام، مقابل نام و نام خانوادگي افراد معمولي هم قرار مي گيرد.

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

علي(ع)، فتاي اهل فتوت

حضرت علي (ع) در ميان اهل فتوت به «فتي» شهرت دارد و اين لقب از حيث اصول عقايد اهل فتوت نيز درخور تأمل است. در طريقه «فتيان»، سه اصل محوري وجود دارد كه هر كس خواهد به اين طريقه بگرود ناگزير از پيروي اين سه اصل است:
1. سخا؛ و آن چنان بود كه هر چه داشت در طبق اخلاص مي نهاد و به ياران تقديم مي داشت.

2. صفا؛ فتيان مي گويند كسي داراي صفاست كه سينه را از كبر و كينه پاك كند و خلوص نيت و بينظري را پيشه خود سازد.

3. وفا؛ اهل فتوت ناگزير بودند كه به خلق خدا وفادار بمانند و كاري نكنند كه به بيوفايي موصوف گردند. هر كس حايز اين صفت مي شد او را «فتي» مي گفتند؛ يعني جوانمرد كه جمع آن فتيان است.
اهل فتوت البته براي «فتي» مراتبي قائل بودند و لذا ابراهيم خليل الله را نخستين نقطه دايره فتوت مي دانستند و او را «ابوالفتيان» مي ناميدند. پس از او، يوسف صديق و آنگاه «يوشع بن نوح» و اصحاب كهف بترتيب قرار مي گرفتند. پس از اينان، حضرت علي بن ابي طالب(ع) را خليفه و جانشين همه آنان مي انگاشتند. جوانمردان هر وقت که مي گفتند «فتي»، مقصودشان حضرت علي (ع) بود و هست؛ سند سلسله خود را هم به آن حضرت منتهي مي سازند.

علي(ع)، از ديدگاه اهل فتوت:
اهل فتوت در رسايل و آثارشان مكرر به جايگاه والاي علي (ع) تصريح كرده اند و وي را «قطب فتوت» مي دانسته اند. اهل فتوت آيه «يرفون بالنذر» را در شأن علي مي دانند؛ زيرا مظهر وفا بوده و وفا نهايت اقدام فتوت است.
«كاشي سمرقندي» مي نويسد: و از اين جهت حق - جل و علا - قطب اقطاب فتوت و سرور اصحاب اخوت اميرالمؤمنين علي را بدين مدح فرمود كه «يرفون بالنذر» و آن فروبست از عهده عهد سابق به احكام عقد لاحق.
اهل فتوت، در هنگام درآمدن به اين آيين، نخست بايد كه به وضو باشد و سپس توبه نصوح و نيز سربرهنه و مناجات با خدا (به دل) كند، تا او - به صفت فتوت و مروت - بعد از آن در ميان جوانمردان آيد و سلام كند و كلماتي را به عربي قرائت نمايد و سپس گويد: استاده ام استغفار گناه بي منهي را و ملازمت بندگي امر و نهي خداي - تبارك و تعالي - را و متابعت سنت پاك و عدت و خلوت محمد مصطفي (ص) را ... و تسليم بيعت فتوت شير خدا و عمزاده مصطفي (ص) و موصوف «هل اتي»T اميرالمؤمنين علي(ع) مرتضي را.
در فتوت مالي حضرت علي(ع)، اهل فتوت بر اين باورند که اين مقام نيز از آن حضرت علي است و – از این رو - «زركوب» در «فتوت نامه» مي گويد: و فتوت مالي هم اميرالمؤمنين علي را كرم الله وجهه بود كه چهار درم داشت؛ درمي پنهان بداد و درمي آشكار بداد و درمي به شب و درمي به روز، تا اين منزل شد.

شاه مردان، علي:
يكي از القابی که اهل فتوت به حضرت علي (ع) داده اند لقب «شاه مردان» است. در متون ادب پارسي نيز اين لقب سابقه داشته است و صاحب «قصص الانبيا» مي نويسد: ... تا عاقبت الامر به جايي رسيد كه بعد از رحلت حضرت رسول (ص) بر شاه مردان خروج كرد.

«سعدي شيرازي» نيز در این باره چنین می سراید:
پذيرفت از او شاه مردان جواب

يا در جايي ديگر می گويد:
کرم پيشه شاه مردان علي است

نوشته شده توسط samanghan | لینک ثابت | موضوع: ايران بعد از اسلام |

تزئین بناها در دوره اسلام

کاشیکاری
کاشیکاری یکی از روشهای دلپذیر در تزیین معماری در تمام سرزمینهای اسلامی است. تحول و توسعه کاشیها از عناصر خارجی کوچک رنگی در نماهای آجری آغاز شد و به پوشش کامل بنا در آثار تاریخی قرون هفتم و هشتم انجامید. در سرزمینهای غرب جهان اسلام (که بناها به طور اساسی سنگی بود)، کاشیهای درخشان رنگارنگ بر دیوارهای سنگی خاکستری ساختمانهای قرن دهم و یازدهم ترکیه تأثیری متفاوت - اما همگون و پر احساس - ایجاد می کردند.
در حفاریهای شهر «سامرا» (پایتخت عباسیان بین سالهای 215 تا 262)، بخشی از یک کاشی چهارگوش چندرنگ و لعابدار به دست آمده که طرحی از پرنده ای بر آن است. از جمله کاشیهایی که سفالگران شهر سامرا تولید و به کشور «تونس» صادر می کردند می توان به تعداد 150 کاشی چهارگوش چند رنگ و لعابدار اشاره کرد که هنوز در اطراف بالاترین قسمت محراب در مسجد «جامع قیروان» وجود دارد.
باحتمال، بغداد و بصره و کوفه مراکز تولید محصولات سفالی در دوران عباسی بوده اند. صنعت سفالگری عراق در دهه پایانی قرن سوم هجری رو به افول گذاشت و تقلید از تولیدات وابسته به پایتخت در بخشهای زیادی از قلمرو اسلامی - مانند «راقه» در سوریه شمالی و «نیشابور» در شرق ایران - ادامه یافت. در همین دوران، یکی از مراکز مهم برای ساخت کاشیهای لعابی در زمان خلفای «فاطمی»، در «فسطاط» مصر، تأسیس شد.
شبستان گنبددار مسجد «جامع» قزوین (494) شامل حاشیه ای تزیینی از کاشیهای فیروزه ای رنگ کوچک است و از نخستین موارد شناخته شده استفاده از کاشی در تزیینات داخلی بنا در ایران اسلامی است. در قرن ششم هجری، کاشیهایی یا لعابهای فیروزه ای و لاجوردی با محبوبیتی روزافزون روبرو شد و به صورت گسترده در کنار آجرهای بدون لعاب به کار رفت.
تا اوایل قرن هفتم هجری، ماده مورد استفاده برای ساخت کاشیها گل بود؛ اما در قرن ششم هجری، ماده ای دست ساز - مشهور به خمیر سنگ یا خمیر چینی - معمول شد و در مصر و سوریه و ایران مورد استفاده قرار گرفت.
در دوره حکومت سلجوقیان و در دوره ای پیش از آغاز قرن ششم، تولید کاشی توسعه خیره کننده ای یافت. مرکز اصلی تولید شهر کاشان بود. تعداد بسیار زیادی از گونه های مختلف کاشی - چه از نظر شکل و چه از نظر فن ساخت - در این شهر تولید می شد. اشکالی همچون ستاره های هشت گوش و شش گوش و چلیپا و شش ضلعی، برای شکیل کردن ازاره های درون ساختمانها، با یکدیگر ترکیب می شدند. در این دوران، از سه فن لعاب تک رنگ، رنگ آمیزی مینایی روی لعاب، رنگ آمیزی زرین فام روی لعاب، استفاده می شد.
«ابوالقاسم عبدالله بن محمد بن علی بن ابی طاهر»، مورخ دربار ایلخانیان و یکی از نوادگان مشهور سفالگر اهل کاشان - «ابوطاهرم - توضیحاتی در خصوص برخی از روشهای تولید کاشی نگاشته است. وی واژه «هفت رنگ» را به فن رنگ آمیزی با مینا روی لعاب اطلاق کرد. این فن در دوره بسیار کوتاهی - بین اواسط قرن پنجم تا اوایل قرن ششم - رواجی بسیار داشت.
لعاب زرین فام، که ابوالقاسم آن را «دو آتشه» می خواند، فن رایج و معروف در تزیینات کاشی بود. با توجه به مطالعات پیکره شناسی که روی نخستین کاشیهای معروف به زرین فام انجام گرفته است و نیز از آنجا که در این نوع کاشیها برای طرحهای پیکره ای بیشتر از الگوهای گیاهی استفاده می شد، می توان گفت که این نوع کاشیها به ساختمانهای غیر مذهبی تعلق داشته اند.
ویرانی حاصل از تهاجم اقوام مغول تنها مدت کوتاهی در روند تولید کاشی تأثیر گذاشت و در واقع هیچ نوع کاشی از حدود سالهای 623 تا 634 بر جای نمانده است. پس از این سالها، حکام ایلخانی به ایجاد بناهای یادبود اقدام کردند و به مرمت نمونه های پیشین پرداختند. نتیجه چنین اقداماتی احیای صنعت کاشی سازی بود. در این دوران، فن مینایی از بین رفت و گونه دیگری از تزیین سفال جانشین آن شد که بعدها عنوان «لاجوردینه» را به خود گرفت. در این فن، قطعات قالب ریزی شده با رنگهای سفید و لاجوردی (و در موارد نادری فیروزه ای) لعاب داده می شد؛ و پس از اضافه شدن رنگهای قرمز یا سیاه یا قهوه ای روی لعاب، برای بار دوم در کوره قرار داده می شد.
با رو به زوال نهادن حکومت ایلخانیان، در اواسط قرن هفتم، عصر طلایی تولید کاشی پایان یافت. کاشیهای معرق و موزاییکی و تکرنگ و نه چندان نفیس در رنگهایی متفاوت جانشین قابهای عظیم زرین فام و کتیبه ها شد. این فن که برای نخستین بار در آغاز قرن هفتم هجری در آناتولی اقتباس شد و یک قرن بعد در ایران و آسیای مرکزی پدیدار گشت. این نوع از کاشیها برای ایجاد طرحی پیچیده در کنار یکدیگر چیده و از آنها برای تزیین محرابها استفاده می شد. شیوه کار به این صورت بود که سفالهای لعاب داده شده را بر مبنای طرح اصلی می بریدند و سپس، با در کنار هم قرار دادن آنها، طرح اصلی را می ساختند. در دوره ایلخانیان، برای نخستین بار این فن مورد استفاده قرار گرفت؛ مانند آنچه در مقبره «امامزاده جعفر» اصفهان (704) به چشم می خورد؛ اما کاربرد وسیع آن در دوره میانی قرن نهم هجری رواج پیدا کرد. دسته وسیع و پیشرفته ای از کاشیهای معرق روی تعدادی از بناهای مهم یادبود در این دوران دیده